vontade e livre arbitrio |

(2ª parte)

Vontade e livre arbítrio

Introdução

Os dois filósofos procuram nas suas reflexões, o absoluto, no entanto, diferem num ponto fundamental, enquanto S. Agostinho acredita na iluminação directa de Deus aos seus crentes, Hegel tenta construir uma ciência que faça esse caminho.

Hegel considera que o curso da história reflecte o desenvolvimento do espírito no seu processo de aquisição do saber absoluto, de ser simultaneamente, o sujeito e a substância do saber absoluto. A intenção de Hegel consiste em elevar a filosofia ao patamar da ciência, no sentido de a tornar um saber efectivo. Para tal, considera que é através da dialéctica que se exprime a dinâmica do pensamento e da realidade, pois é da oposição do negativo ao positivo/afirmativo que surgirá a sucessão, a evolução. Consiste num primeiro momento afirmativo, a tese, à qual se oporá a antítese, por fim surge a síntese, que é já uma nova afirmação unificadora das duas anteriores. Segundo Hegel, este processo é a analogia perfeita da realidade, exemplifica como a vida e o espírito, o ser da aparência e a essência formam o conceito.

No entanto, se considerarmos a concepção que Hegel tem de Deus, poderemos em última analise perceber o espírito, no pensamento de Hegel, como sendo uma ideia de Deus. É esse o enquadramento que Hegel faz, ao identificar o espírito com as formas da ideia de Deus, o pensamento e a natureza física. A ideia é a unidade de Deus e da sua vontade. Para os homens, contemplar a ideia é algo que se faz através do pensamento e, como o pensamento é de natureza psíquica, ou espiritual, a ideia de Deus a que temos acesso é a que vem através do espírito. Como o espírito é a autoconsciência que sabe de si como espírito e tem-se a si como objecto espiritual, está em-si, e como tal é livre, a ideia de Deus, que é também a sua vontade e que nos move, é a ideia de liberdade.

Sobre o espírito Agostinho defende a existência como sendo ou corpo ou vida e que a ultima é superior. Uma pertence ao mundo sensível (inferior) e a outra ao mundo inteligível (superior). As duas coexistem no homem, a sensível é corpórea e mutável, a inteligível é o espírito, sem volume de massa, sem extensão de tempo e de lugar, e igualmente mutável, pois embora uno está sujeito à evolução.

S. Agostinho fala de Deus como sendo uma natureza que não muda nem no espaço nem no tempo. Não está confinado a um lugar finito ou infinito, pois está em toda a realidade, sendo assim uno. Não está sujeito à sucessão temporal, nem ao aparecimento ou desaparecimento de elementos, sendo assim imutável. A sua existência transcende todos os corpos, transcende a alma e o espírito. Deus é o que simplesmente é, e mantém todos os seres. Encerra em si todos os corpos terrestres ou celestes, toda a vida, e acrescenta a inteligência aos homens. É o ser que se mantém imperecível e eternamente sabedor, vivo, feliz. É o ser incriado e criador que governa todas as coisas com presciência e omnisciência.

O espírito em Hegel é o ser que se desenvolve através do devir no sentido de adquirir o saber absoluto, o saber de si como sujeito e como substância, mantendo-se no seu elemento, em-si, e como tal é livre, pois de nada de fora necessita. É assim, o contrário da matéria e da gravidade. É a substância e a essência universal que se dissolve e é adquirida por todos e a si retorna restituindo a sua unidade. É vivo, activo e individual, uma autoconsciência que produz o seu próprio conceito.

S. Agostinho

As questões da vontade e livre arbítrio no homem remetem directamente para a ligação do homem a Deus e para a ordem a que todos os seres estão sujeitos na hierarquia com o divino, pela qual é dada a faculdade da vontade e livre arbítrio ao homem.

Para S. Agostinho, o corpo é uma natureza mutável no espaço e no tempo, a alma é uma natureza que não é mutável no espaço, apenas no tempo, sendo Deus a natureza que não pode mudar nem no espaço nem no tempo.

São três naturezas que reflectem: ser, viver e compreender. Funções que identificam três níveis de existência: os corpos inanimados, os viventes sem razão e as criaturas espirituais. Sendo que, os corpos inanimados têm o ser, sem ter a vida e a inteligência; os viventes sem razão têm o ser e a vida, mas não tem a inteligência; só as criaturas espirituais possuem o ser, a vida e a inteligência. É o caso do homem que reflecte em si a criação, é composto de espírito, alma e corpo.

Como tal é um ser sujeito à mutabilidade, tanto no tempo, decorrente da sua parte espiritual, como no espaço, em virtude do seu carácter corpóreo.

Ora como a vontade é uma faculdade do espírito, e sendo o homem possuidor de espírito, o homem é também possuidor de uma vontade.

Livre arbítrio

A questão do livre-arbítrio está na filosofia de S. Agostinho essencialmente relacionada com a moralidade. A perspectiva de Agostinho é a de que Deus concedeu a liberdade de arbítrio ao homem para fazer dele um ser moral. Por um lado, Deus deu ao homem a razão, pela qual o homem pode pensar, conhecer o mundo e compreender o Criador, por outro lado, concedeu-lhe a capacidade de escolher livremente por entre alternativas. O homem concebe Deus como sendo o ser supremamente bom do qual provém toda a existência, e como Deus concedeu essa liberdade de acção ao homem, este fica responsável pela sua conduta. Conforme faça o bem ou cometa o pecado terá de Deus a recompensa ou o castigo. A concepção de agostinho passa por considerar o próprio ser humano um bem, em virtude de ter sido criado por Deus, e só não age com rectidão quando não quer, pelo que a sua vontade é livre para não agir correctamente. Mas, não foi para agir dessa forma errada que o criador nos concedeu a liberdade de escolha. De facto, sem o livre arbítrio o homem não poderia escolher viver honestamente nem existiria a própria virtude da justiça, que consiste precisamente em condenar os pecadores e louvar os benfeitores.

Para S. Agostinho, Deus tem presciência de tudo o que acontecerá no futuro, e isso levanta a questão de se saber se o nosso arbítrio é voluntário de forma a merecermos louvor pelas nossas escolhas pelo mais elevado, ou condenação pelas escolhas pelo inferior.

Deus, tendo presciência de tudo, também tem presciência do nosso arbítrio, o que não invalida que o homem tenha liberdade de arbítrio, pois o homem tem poder de escolha. E segundo agostinho, é precisamente pela presciência de Deus que o homem tem esse poder. Não é pelo facto de Deus, em virtude de ter a presciência e a omnisciência de tudo, e como tal também do nosso arbítrio, que nós não tenhamos poder sobre o nosso arbítrio e que este não seja livre. Simplesmente, Deus ao ter presciência do nosso arbítrio, significa que há algo no nosso arbítrio, o que em nada invalida essa liberdade nem a própria presciência divina.

S. Agostinho só considera os homens responsáveis por uma acção, e como tal moralmente culpáveis ou meritórios, quando actuam por seu livre-arbítrio. Sendo que a nossa acção só é livre pela presciência de Deus, não obstante o facto de o resultado das nossas escolhas livres estarem garantidas por Deus. Mas não é por essa razão que a nossa liberdade de escolha fica condicionada, pois a nossa relação com Deus pressupõe uma ordem, uma hierarquia, estando os homens subordinados a Deus. Só que a existência de Deus é diferente da dos homens. Enquanto nós estamos sujeitos à sucessão temporal, Deus é eterno. A eternidade é um eterno presente estável e imutável pelo que para Deus, as nossas acções – que para nós homens se situam entre o passado, o presente e o futuro – situam-se nessa eternidade.

Assim, quando por exemplo o homem peca, não o faz necessariamente em ligação pela presciência de Deus, que embora sabendo que o homem irá pecar, em virtude da presciência divina, no entanto não condiciona o homem a cometer o pecado. Não é pelo facto de se saber a priori que alguém irá fazer algo que necessariamente se condiciona esse alguém a agir dessa forma.

A questão do mal

Se existe algo na filosofia de S. Agostinho que possamos identificar como sendo o mal isso será o processo das escolhas e da acção dos homens em favor das riquezas, dos bens materiais, dos prazeres corporais que não são bens absolutos. Por isso o homem necessita de ter livre arbítrio e é por esse motivo que podemos padecer de castigos e punições.

Não é Deus o autor do mal, pois Deus é absolutamente bom e como tal não pode causar o mal. Se o mal existe é sempre causado pelos humanos, que são bons porque existem pela criação divina, mas por vezes querem bens indevidos, e se isso é o mal acontece pelas suas escolhas que são feitas por entre alternativas.

Deus deu ao homem a faculdade de livre-arbítrio da vontade, faculdade essa que permite ao homem fazer escolhas, sendo o homem por isso responsável pelos seus actos.

A vontade não foi dada ao homem para que este fizesse o mal, foi dada ao homem por Deus para que o homem pudesse escolher o bem, mas a vontade tem a faculdade de escolher, tem livre arbítrio, por esse motivo o homem nem sempre escolhe o melhor dos bens, por vezes escolhe bens indevidos, só que para ser feliz o homem necessita que a sua vontade seja livre, pelo que só pode ter sido Deus a dar essa faculdade ao homem em virtude da sua absoluta bondade. Como Agostinho reflecte, encontramos uma verdade acima de todas as outras, essa é a verdade absoluta pela qual todas as outras verdades dependem. Do mesmo modo há um ser absolutamente verdadeiro e nada que provém dele pode ser um mal.

Assim, convém perceber que, ao contrário dos outros seres vivos, o homem não age unicamente determinado por leis físicas. O homem, pelo facto de ser dotado de livre arbítrio torna-se um ser moral, um ser responsável pelos seus actos, e por isso necessita das leis. Consoante fizer o bem ou o mal recebe a respectiva retribuição.

Só que a vontade implica querer, pelo que o querer também implica necessidade, e assim a vontade, que nos foi dada por Deus para escolhermos o bem, é também capaz de fazer o que não quer. Sendo Deus presciente e omnisciente previu que na vontade estará esse poder de querer algo, e esse poder é a causa de escolhermos coisas.

Vontade

Segundo S. Agostinho, tudo acontece e tudo ocorre voluntariamente dentro da vontade cósmica divina. Mas há outras vontades como por exemplo a dos homens.

A vontade dos homens faz parte do espírito e não do corpo, os seus fins são espirituais e não físicos. Não é uma faculdade de conhecimento mas sim de querer, de desejo.

Assim, existem causas divinas, que são incausadas, as causas corporais que são mais actuadas do que actuantes, e as causas que resultam da vontade humana. Sendo que Deus é a causa de tudo e de todas as outras causas, assim como da vontade, que como todas as causas divinas tem a sua função. Existe uma pré-determinação a que a vontade faça o que deve fazer. Mesmo sendo livre não pode querer algo que Deus não previu, mas pode escolher por entre alternativas, sendo assim livre de acordo com a presciência de Deus que quis que a vontade fosse livre.

Ou seja, o homem não faz nada que Deus não queira, mas tem a liberdade de escolha por entre alternativas. Os homens são livres porque têm uma vontade que não está pré-determinada a agir de um ou de outro modo.

A vontade, no sentido em que é considerada uma espécie de sublimação dos sentidos, não é considerada fisiológica mas sim algo que tem implicações na razão. Mas, como não deixa de ser uma faculdade apetitiva, é-lhe indiferente o bem ou o mal, pelo que é ao livre-arbítrio que cabe a tarefa de escolher o bem por entre as alternativas.

Assim, Deus premeia quem escolhe o bem e castiga quem escolhe o mal. Só que como Deus vive na eternidade, os homens do passado do presente e do futuro já estão julgados, e a maioria está condenada. Só alguns são salvos por Deus e já estão escolhidos.

Isso acontece porque o homem, por decisão sua, caiu no pecado original através de Adão e Eva, e essa é uma desgraça e uma decadência de que o homem só poderá sair com a ajuda de Deus através da igreja, dos baptismos etc., que vão atenuando o pecado original do homem e guiando-o para o bem.

A vontade boa

Todos os homens são possuidores de uma vontade, mas é necessário distinguir a vontade boa. É a vontade que nos leva a viver recta e honestamente, e a alcançar a sabedoria suprema. A vontade boa é um dos maiores bens que o homem pode possuir, é superior a todos os bens materiais e a todos os prazeres corporais. Para a possuir é necessário querer viver correcta e honestamente, e isso faz parte da felicidade dos homens.

Nessa construção da vontade boa fazem parte a prudência, que é o conhecimento das realidades que se devem desejar e evitar, pelo que age com prudência quem deseja a vontade boa e evita as realidades que se opõem a essa vontade.

A força como estado de alma pela qual desprezamos os incómodos e as perdas de realidades que não estão em nosso poder determinar e que nos permite não atribuir valor a essas realidades. Dá-nos a resistência para as considerarmos nossas inimigas e desprezá-las em absoluto. É forte quem suporta tranquilamente a privação de realidades das quais não se depende de si próprio para as adquirir.

A temperança como disposição para reprimir o desejo das realidades que se apetecem de modo indecoroso, é a virtude que coíbe as paixões que são aquilo que de mais oposto existe a uma vontade boa.

E a justiça, a virtude que dá a cada um aquilo que é merecido, sendo que aquele que ama a boa vontade jamais poderá querer fazer o mal a alguém e sempre procurará dar a cada um aquilo que é merecido.

Assim, é feliz o homem que ama e preserva a sua vontade boa e por ela despreza os bens materiais e os prazeres corporais e tudo o que se opõem a uma vida de louvor de acordo com os preceitos da vontade boa.

Pelo que facilmente se obtém um dos maiores bens a que se pode aspirar, bastando para isso afastarmo-nos desses bens fugazes, e o nosso querer não será outra coisa senão o de possuir aquilo que quer.

A vida feliz

A vida feliz reflecte a convivência das virtudes da justiça, temperança, força e prudência no homem, sendo essa uma vida digna de louvor. O homem feliz ama a sua boa vontade e por causa dela despreza aqueles bens que se podem perder mesmo que exista a vontade contrária de os conservar. É pela vontade que merecemos e levamos uma vida louvável e feliz. Deve-se amar e abraçar a boa vontade contrapondo-a àquilo que não podemos reter quando queremos, pelo que só dessa forma se cultivará uma vida virtuosa e a alegria habitará no nosso espírito constantemente com tranquilidade e serenidade, pois é isso a felicidade.

Como a vontade foi dada aos homens por Deus, que é eternamente justo, e como nem todos a cultivam com o objectivo de alcançar o bem, alguns são infelizes por esse mau uso da vontade. Na verdade todos os homens querem ser felizes mas nem todos se esforçam por terem uma vida recta e honesta. Quem tem na sua atitude de vida, tanto para si mesmo como para os outros seres estes dois valores eternos e imutáveis ama e deseja apenas a sua realidade, aquilo que o faz feliz. Do lado oposto estão aqueles que se perdem em múltiplas realidades que não são eternas e imutáveis como são a rectidão e a honestidade. Esses tentam encontrar a felicidade ao entregarem-se a realidades fugazes como as riquezas, as honras, os prazeres, e a beleza do corpo. Quem age dessa forma move-se pela má vontade e afasta do seu espírito a tranquilidade, a serenidade e a alegria, sendo assim infelizes.

Mas quem cultiva no seu espírito as virtudes conserva realidades de outro tipo. Essas realidades são grandes bens que acompanham aqueles que vivem com rectidão. Os bens médios e os bens ínfimos são igualmente dados por Deus, sendo que esse tipo de bens não pressupõe a existência de uma vida recta e honesta na qual possam subsistir. Na verdade desse tipo de bens tanto se pode fazer bom uso como mau uso, ao contrário das virtudes das quais só se pode fazer bom uso.

Para S. Agostinho, o indivíduo que faz aderir a sua vontade, que é um bem médio, ao bem comum e imutável torna-se um ser humano feliz. Ou seja, é pela conformidade voluntária do espírito às virtudes da justiça, temperança, força e prudência, que se justificam pela verdade e sabedoria comuns, que S. Agostinho concebe o homem sábio e feliz. Pelo que a vida infeliz acontece para aqueles que afastam a sua vontade do bem imutável e comum, vontade essa que passa a querer ser o seu próprio poder. E como acontece na vida feliz, é pela voluntariedade da vontade que a atribuição da felicidade se processa com justiça, no caso acontece a infelicidade, que no entanto faz igualmente parte da providência divina. Dessa forma, na filosofia de S. Agostinho não existe propriamente algo a que se possa chamar o mal, pois mesmo aquilo a que os pecadores aspiram são na realidade bens inferiores, simplesmente a aversão da vontade livre ao bem imutável e a sua preferência pelos bens inferiores são a causa da infelicidade.

Hegel

Hegel, como grande parte dos filósofos alemães do seu tempo é profundamente influenciado pela filosofia de Kant, pela investigação metafísica e transcendental kantiana, que como o próprio Kant afirmou, essa sua forma de fazer filosofia tem como objectivo não fazer uma doutrina, mas sim identificar a forma como se poderão fazer doutrinas em filosofia. Pelo que Hegel constrói a sua doutrina filosófica a partir de uma ideia que ressalta da investigação kantiana: a ideia de que a razão não é apenas o entendimento humano, ou conjunto dos princípios e das regras segundo as quais pensamos o mundo, a razão está igualmente na realidade profunda das coisas, pelo que Hegel virá a pensar que é a essência do próprio Ser.

Daí que Hegel tenha afirmado que: "O racional é real e o real é racional". A filosofia de Hegel constitui-se assim como o idealismo absoluto, a totalidade do Ser é acessível pois é ideia, espírito. É o ser em sua totalidade que é significativo e cada acontecimento particular no mundo só tem sentido em função do Absoluto do qual não é mais do que um aspecto ou um momento.

Investigação kantiana

Convém assim perceber essa fundamentação a partir da investigação kantiana. Segundo Kant a filosofia contém princípios do conhecimento racional das coisas mediante conceitos de natureza que tornam possível um conhecimento teórico segundo princípios a priori, e o conceito de liberdade que é um principio negativo, de simples oposição aos conceitos de natureza.

Assim, Kant divide a filosofia em teórica – da natureza, e prática – da moral, que é a legislação da razão segundo o conceito de liberdade.

A nossa faculdade de conhecimento possui os dois domínios dos conceitos de natureza e de liberdade sobre os quais legisla a priori. Dessa forma também a filosofia exerce o seu domínio, através de legislação, mas o seu território é apenas a globalidade dos objectos de toda a experiência possível, na medida em que forem tomados como simples fenómenos.

A razão e o entendimento possuem duas legislações diferentes no mesmo território da experiência sem que seja permitido a uma interferir na outra. O entendimento legisla conceitos da natureza teóricos. A razão legisla no plano prático o conceito de liberdade. São dois domínios diferentes que, não na sua legislação, mas sim nos seus efeitos, se limitam unicamente ao mundo sensível, mas não se interferem porque o conceito de natureza representa os seus objectos na intuição, não como coisas em si mesmas, mas na qualidade de simples fenómenos, ao passo que o conceito de liberdade representa no seu objecto uma coisa em si mesma, mas não na intuição. Pelo que, não podem fornecer um conhecimento teórico do seu objecto nem do sujeito pensante como coisa em si, o que seria o supra-sensível, cuja ideia tem que se colocar na base de todos aqueles objectos da experiência sem que se possa elevá-la a um conhecimento.

É assim que Kant pensa a existência de um campo ilimitado e inacessível à nossa faculdade de conhecimento: o supra-sensível, ao qual pensa que temos que ocupar com ideias em favor do uso da razão teórico e prático, sem que possamos fornecer nenhuma outra realidade que não seja prática às leis do conceito de liberdade.

Significa por isso que existe um abismo entre o sensível e o supra-sensível, entre os domínios dos conceitos de natureza e liberdade, sendo que o de liberdade deve actuar no sensível aplicando as suas leis à natureza, tendo esta que ser pensada de forma a que os fins que nela actuam segundo leis da liberdade concordem com a sua conformidade a leis.

Pelo que, Kant pressupõe a existência de um fundamento da unidade do supra-sensível que esteja na base da natureza, com aquilo que o conceito de liberdade contém de modo prático e ainda que o conceito desse fundamento não consiga nem de um ponto de vista técnico ou prático um conhecimento do supra sensível ou um domínio, mas apenas uma passagem da maneira de pensar segundo os princípios de um para a maneira de pensar segundo os princípios de outro.

Ora, aquilo que o conceito de liberdade contém de modo prático é precisamente aquilo com que identificamos a razão humana, pelo que é a partir deste ponto que consideramos que Hegel encontra os fundamentos para constituir a sua filosofia com base na ideia de que a razão está na realidade profunda de todas as coisas.

A razão como teleologia

Segundo Hegel, a determinação da razão em si mesma e a sua relação com o mundo é a própria teleologia do mundo, pois a história universal ocorre no terreno do espírito.

Do mundo fazem parte a natureza física e psíquica e ambas intervém na história universal, mas o substancial é o espírito e a sua evolução, sendo o homem a antítese do mundo natural. O homem tem na sua consciência universal os reinos da natureza e do espírito, mas o reino do espírito é uma criação sua, assim todas as representações, mesmo aquelas acerca de Deus, pertencem ao seu reino do espírito, e tudo isso realizar-se-á no homem e através dele se estabelecerá na existência.

A natureza espiritual na sua existência é o modo como o espírito se une à natureza. Isso é a própria natureza humana. Ao falar-se em natureza humana procura-se uma representação universal do homem, que no entanto pode sofrer infinitas modificações, pois deve referir todos os homens do passado e do presente, mas como se trata do universal, refere-se à essência, que é só uma apesar das diversificações. É pela reflexão pensante que se fixa o universal sem as diversificações e se revela como se opera de forma igual em todas as circunstâncias e sempre de acordo com o mesmo interesse. Pelo que Hegel entende que o ênfase da história universal está no facto de os homens permanecerem iguais, tanto na humanidade da sua figura como nos seus vícios e virtudes. Os objectos variam mas o sentimento subjectivo é um só e o mesmo.

A história reflecte que os mesmos impulsos e esforços se encontram tanto numa pequena cidade como no grande teatro do mundo. No entanto esta abstracção dos conteúdos da actividade humana, a indiferença face à objectividade não nos faz deixar de estabelecer diferenças entre as inclinações e os impulsos manifestados num círculo pequeno e os mesmos manifestados nas lutas da história mundial. Significa isso que Hegel perspectiva a existência de uma comunhão entre o interesse do fim universal com o interesse do indivíduo que representa esse interesse.

O fim substancial em que o espírito chega ao conteúdo essencial, o seu interesse é de índole substancial e determinado, é uma religião, ciência, arte, mas para que o espírito chegue a esse conteúdo é necessário que daí promane esse conteúdo. Para Hegel constata-se empiricamente que todos os indivíduos se encontram ligados a um interesse essencial de estar numa pátria, numa religião, num determinado âmbito de saber e de representações acerca da rectidão e da moral. Assim, o indivíduo possui apenas o livre arbítrio de escolher a pátria, a religião, o âmbito de saber a que quer pertencer.

Para além da empiricidade, o conteúdo a que nós, o espírito ou os povos chegam, compreende-se a partir de conceitos específicos que ultrapassam o âmbito da consciência habitual. Hegel reflecte que considerar a história universal segundo o seu fim último é perguntar sobre o que no mundo é mais querido, e para saber tal coisa parte do exemplo daquilo que tomamos como mais perfeito: Deus. Em virtude da sua perfeição, Deus só pode querer-se a si mesmo e ao que a si é igual. Na filosofia de Hegel, Deus é ideia assim como a natureza da sua vontade, pelo que nos cabe contemplar a ideia e como isso se processa através do espírito humano que é essencialmente liberdade, a ideia nesse elemento é a da liberdade humana que segundo Hegel se revela pela forma do pensamento sendo assim considerada na lógica.

Ora, como vimos na filosofia de Kant, apenas existe uma passagem da forma de pensar do supra sensível para a forma de pensar da razão através do conceito de liberdade sem que pudéssemos ter conhecimento do supra sensível. Parece-nos que Hegel alarga a existência do homem ao campo interdito de Kant, ao considerar o homem a antítese do mundo natural que se eleva ao reino do espírito e através dele realiza em si e estabelece na existência todas as representações, mesmo aquelas acerca de Deus.

Vontade e livre arbítrio

Assim, estabelece-se na existência o sistema do direito pelo qual se compreende a vontade e livre arbítrio na filosofia de Hegel. O direito é uma segunda natureza produzida pelo mundo do espírito a partir de si mesmo. O sistema do direito é o império da liberdade realizada e tem como ponto de partida a vontade livre. A liberdade é um dado da consciência, e tanto a natureza da vontade como a da liberdade só se podem deduzir na correlação com o todo. De início o espírito é inteligência e as determinações através das quais, pela representação, efectua o seu desenvolvimento desde o sentimento até ao pensamento, são as etapas para conseguir ser vontade que enquanto espírito prático em geral é a verdade próxima da existência.

Da vontade fazem parte o elemento da pura indeterminação ou da pura reflexão do eu em si mesmo, a infinitude ilimitada da abstracção e da generalidade absolutas, o puro pensamento de si mesmo. Nela se esvanece toda a limitação, o conteúdo fornecido e determinado pela natureza, as carências, os desejos e os instintos. Compreende-se portanto que não existe separação entre o pensamento e a vontade.

É pois, a possibilidade de abstracção de toda a determinação e de todo o conteúdo com que se depara, que constitui o aspecto em que a vontade se determina. A isso Hegel chama liberdade negativa, é a liberdade do intelecto. Da mesma maneira compreende-se como se forma o eu. É a passagem da indeterminação indiferenciada à diferenciação, a delimitação e a posição de uma determinação específica que passa a caracterizar um conteúdo e um objecto, quer seja dado pela natureza ou produzido a partir do conceito do espírito. Assim, o eu entra na existência em geral pela afirmação de si mesmo como determinado, ao que Hegel afirma ser o momento absoluto do finito e do particular no eu.

A vontade consiste na unidade dos dois momentos, é a particularidade reflectida sobre si e assim se ergue ao universal – a individualidade. É pois a autodeterminação do eu que consiste em situar-se a si mesmo num estado que é a negação do eu. Determinado o limitado e não deixar de ser ele mesmo ou deixar de estar na sua identidade consigo e na sua universalidade, pelo que é estar ligado apenas a si mesmo na determinação.

É pela oposição entre gravidade e liberdade que se determina o eu. Do mesmo modo que a gravidade constitui a substância dos corpos, a liberdade constitui a substância, o conceito da formação da gravidade da vontade pela relação de negatividade do eu consigo mesmo. Relação essa que é pura virtualidade, mas que em função desse carácter ideal se torna indiferente a essa determinação e não se prende. No entanto é lá que se encontra pois foi lá que se colocou.

Importa aqui perceber que a concepção da consciência como um universal, algo que tem a possibilidade de se abstrair de todo o conteúdo, e ao mesmo tempo como um particular, no sentido de possuir um objecto, um conteúdo ou um fim, é para Hegel uma concepção acerca de dois momentos simplesmente abstractos. O concreto – verdadeiro é o universal ter no particular, que faz a reflexão em si mesmo, o seu oposto, mas que em virtude dessa reflexão está em concordância com o universal. Dessa unidade faz-se a individualidade enquanto conceito.

A vontade não é algo de acabado e de universal antes de se determinar como sujeito, é a actividade que estabelece sobre si mesma uma mediação a fim de regressar a si. O que se determina acompanhando a particularização, constitui a diferenciação pela qual a vontade adquire forma.

As determinações específicas opõem-se formalmente ao subjectivo e ao objectivo como existência exterior imediata a que se tem acesso pela consciência do exterior e tornam-se propriedades e verdades do espírito através dessa forma fenoménica. Constituem-se assim produtos próprios da vontade, conteúdos que são fins interiores e subjectivos para a vontade que imagina, e fins realizados por intermédio da acção que transpõe o sujeito no objecto. O conteúdo, as suas determinações, começam por ser imediatas, e assim para nós, a vontade é livre. A vontade que ainda só em si é vontade livre é a vontade imediata ou natural. As determinações que surgem na vontade imediata como um conteúdo imediato são os instintos, os desejos, as tendências nos quais a vontade se encontra determinada por sua natureza. Sendo que desses instintos se deve dizer que são subjectivos ao lado dos outros, e ao mesmo tempo gerais e indeterminados, dispondo-se de toda a espécie de objectos e meios para se satisfazer. É quando a vontade dá a si mesma a forma da individualidade, torna-se decisão, e é como vontade decisiva que é vontade real. Pela decisão afirma-se a vontade como vontade de um individuo determinado e como diferenciando-se fora dele em relação a outrem. A vontade imediata é finita como facto da consciência, mas é também formal em virtude da distinção entre a sua forma e o seu conteúdo. É finita quando o eu, embora infinito, não se reflecte sobre si mesmo e só formalmente está junto de si. Mantém-se acima do conteúdo dos diferentes instintos e de todas as espécies de realização e satisfação, ao mesmo tempo, formalmente, é infinita, encontra-se presa ao conteúdo das determinações da sua vontade e da realidade exterior.

Podemos então compreender a questão do livre arbítrio na filosofia de Hegel. Consiste na reflexão do eu acerca do conteúdo das determinações da vontade enquanto possibilidades susceptíveis de se adquirirem ou não, sendo o eu a possibilidade de autodeterminação por entre escolhas, determinações alternativas formalmente exteriores. Define-se assim, liberdade da vontade como sendo livre arbítrio. Dele fazem parte a reflexão livre, que se vai separando de tudo, e a subordinação ao conteúdo e à matéria dados interior ou exteriormente. Simultaneamente, o conteúdo é necessário em si, e enquanto fim define-se como simples possibilidade para a reflexão, sendo assim o livre arbítrio a contingência na vontade. Por outras palavras, podemos definir o livre arbítrio como meio-termo que a reflexão introduz entre a vontade simplesmente determinada pelos instintos naturais e a vontade livre em si e para si.

Conclusão

Nesta investigação às problemáticas da vontade e livre arbítrio nas filosofias de S. Agostinho e de Hegel constatámos uma ligação directa aos conceitos de Deus e de espírito absoluto.

Em S. Agostinho, Deus é a causa de tudo no mundo, tudo acontece e ocorre voluntariamente dentro da vontade cósmica divina, na qual se inclui a vontade humana, que existe em virtude de o homem ser uma criatura espiritual, pois a vontade pertence ao espírito. É uma faculdade apetitiva que tem implicações na razão. Na hierarquia agostiniana dos bens é um bem médio, e nela existe o livre arbítrio que foi dado por Deus para que o homem seja feliz e seja moralmente responsável pelos seus actos. Para que possa fazer aderir a sua vontade aos bens superiores, às virtudes, recebendo por isso a recompensa divina, ou caso escolha os bens indevidos levar uma vida infeliz.

Em Hegel, a vontade é espírito prático em geral, é a verdade próxima da existência, que consiste no desenvolvimento do espírito desde a inteligência ao sentimento até ao pensamento. Não existe pois separação entre o pensamento e a vontade. Determina-se pela abstracção de toda a determinação e de todo o conteúdo com que se depara. É a autodeterminação do eu que consiste em situar-se a si mesmo num estado que é a negação do eu, ou seja é a particularidade reflectida sobre si que assim se ergue ao universal, a individualidade. Pela sua natureza, a vontade encontra-se determinada por conteúdos imediatos como os instintos, os desejos e as tendências que são simultaneamente subjectivos e gerais, pelo que é quando a vontade dá a si mesma a forma da individualidade que torna-se vontade real. O livre arbítrio consiste na reflexão do eu acerca do conteúdo das determinações da vontade enquanto possibilidades susceptíveis de se adquirirem ou não. É o meio-termo que a reflexão introduz entre a vontade simplesmente determinada pelos instintos naturais e a vontade livre em si e para si.

Assim, ambos os filósofos estão de acordo com a noção de que o homem é possuidor de uma vontade em virtude da sua componente espiritual. Concordam igualmente com a ligação entre a vontade e a razão, e com a perspectiva de o livre arbítrio ser contingente à vontade. No entanto parece-nos haver uma distinção fundamental: enquanto Agostinho pensa que o melhor uso da vontade acontece quando se a faz aderir ao bem comum e imutável, e o pior uso que se pode fazer dela é convertê-la ao seu próprio bem quando ela quer ser o seu próprio poder; Hegel tem a perspectiva de que só quando a vontade dá a si mesma a forma da individualidade é que se torna realmente em vontade.

Conclusão geral

Tanto na obra de S. Agostinho, como na de Hegel, encontramos uma reflexão acerca da história universal em que se pensa a realidade, essencialmente, a partir de um conceito: Deus em S. Agostinho, e o Espírito em Hegel.

S. Agostinho elabora um pensamento teológico sobre a História procurando, à luz do cristianismo, compreender todos os eventos do mundo e em particular a vida dos homens. É a Deus que atribui o curso da História e todos os acontecimentos que mais não são do que a consumação dos planos divinos. Para S. Agostinho, Deus criou o mundo, a história começa com a sua criação e, o próprio tempo funde-se com Deus, sendo assim ilógico questionar o papel de Deus antes da criação do mundo, pois Deus é imutável, em Deus não existe sucessão, logo, o antes não existia. É pelo amor a Deus e desprezo a si próprios que os homens alcançarão a paz terrena, como é da exigência da religião do Deus cristão. O contrário, o amor-próprio, o desprezo de Deus e o paganismo são a causa dos infortúnios, como é exemplo a destruição de Roma, o acontecimento mais marcante da época de Agostinho.

Hegel considera que o curso da história reflecte o desenvolvimento do espírito no seu processo de aquisição do saber absoluto, de ser simultaneamente, o sujeito e a substância do saber absoluto. Processo que conduzirá ao hiper-idealismo: “todo o real é racional e todo o racional é real”. Os dois filósofos procuram nas suas reflexões, o absoluto, no entanto, diferem num ponto fundamental, enquanto S. Agostinho acredita na iluminação directa de Deus aos seus crentes, Hegel tenta construir uma ciência que faça esse caminho e, como tal, rejeita a religiosidade convencional: «Da mesma maneira, quando esse saber substancial, carente-de-conceito, pretende ter mergulhado na essência a peculiaridade do Si, e filosofar verdadeira e santamente, está escondendo de si mesmo o facto de que em lugar de se ter consagrado a Deus, pelo desprezo da medida e da determinação - ora deixa campo livre em si mesmo à contingência do conteúdo, ora deixa campo livre no conteúdo ao arbitrário. Abandonando-se à desenfreada fermentação da substância, acreditam esses senhores por meio do velamento da consciência-de-si e da renúncia ao entendimento serem aqueles “seus” a quem Deus infunde no sono a sabedoria”.

No entanto, se considerarmos a concepção que Hegel tem de Deus, poderemos em última analise perceber o espírito, no pensamento de Hegel, como sendo uma ideia de Deus. É esse o enquadramento que Hegel faz, ao identificar o espírito com as outras ideias de Deus, o pensamento e a natureza física. As ideias são a unidade de Deus e da sua vontade. Para os homens, contemplar as ideias é algo que se faz através do pensamento e, como o pensamento é de natureza psíquica ou espiritual, a ideia de Deus a que temos acesso é a que vem através do espírito. Como o espírito é a autoconsciência que sabe de si como espírito e tem-se a si como objecto espiritual, está em-si, e como tal é livre, a ideia de Deus, que é também a sua vontade e que nos move, é a ideia de liberdade.

Assim ambos os filósofos entendem que Deus transcende a natureza corpórea e espiritual. Sobre o espírito entendem que tem o seu meio fora do plano material, pois para S. Agostinho é imutável no espaço e mutável no tempo, tal como Hegel que considera o espírito um ser de devir que se mantem no seu elemento oposto à materialidade.

Para Hegel, Deus significa unidade e igualdade consigo mesmo, é o em-si e o ser-para-si, pelo que o conhecimento sobre Ele teria de ser apenas relativo à essência. Mas esse tipo de conhecimento dispensaria o movimento da forma, algo que não exprime o verdadeiro, pois a essência só se pode apreender em conjunto com a forma

De Deus apenas se poderá dizer que É. Algo com que Agostinho certamente concorda até porque elaborou uma dialéctica negativa para dizer Deus a partir daquilo que não é, tendo acabado por sucumbir à tarefa de adjectivar Deus de diversas formas, fazendo aquilo que Hegel diz ser acrescentar nomes ao predicado, quando só o predicado tem significado na proposição em que Deus aparece.

O espírito em Hegel é o ser que se desenvolve através do devir no sentido de adquirir o saber absoluto, o saber de si como sujeito e como substância, mantendo-se no seu elemento, em-si, e como tal, é livre, pois de nada de fora necessita. É assim, o contrário da matéria e da gravidade. É a substância e a essência universal que se dissolve e é adquirida por todos e a si retorna restituindo a sua unidade. É vivo, activo e individual, uma autoconsciência que produz o seu próprio conceito.

S. Agostinho fala de Deus como sendo uma natureza que não muda nem no espaço nem no tempo. Não está confinado a um lugar finito ou infinito pois está em toda a realidade, sendo assim uno. Não está sujeito à sucessão temporal, nem ao aparecimento ou desaparecimento de elementos, sendo assim imutável. A sua existência transcende todos os corpos, transcende a alma e o espírito. Deus é o que simplesmente é, e mantém todos os seres. Encerra em si todos os corpos terrestres ou celestes, toda a vida, e acrescenta a inteligência aos homens. É o ser que se mantém imperecível e eternamente sabedor, vivo, feliz. É o ser, incriado e criador, que governa todas as coisas sem precisar da ordem para governar ou ser governado.

É a causa de tudo no mundo, tudo acontece e ocorre voluntariamente dentro da vontade cósmica divina, na qual se inclui a vontade humana, que existe em virtude de o homem ser uma criatura espiritual, pois a vontade pertence ao espírito. É uma faculdade apetitiva que tem implicações na razão. Na hierarquia agostiniana dos bens é um bem médio, e nela existe o livre arbítrio que foi dado por Deus para que o homem seja feliz e seja moralmente responsável pelos seus actos. Para que possa fazer aderir a sua vontade aos bens superiores, às virtudes, recebendo por isso a recompensa divina, ou caso escolha os bens indevidos levar uma vida infeliz.

Os dois filósofos estão de acordo com a noção de que o homem é possuidor de uma vontade em virtude da sua componente espiritual. Concordam igualmente com a ligação entre a vontade e a razão, e com a perspectiva de o livre arbítrio ser contingente à vontade. No entanto parece-nos haver uma distinção fundamental: enquanto Agostinho pensa que o melhor uso da vontade acontece quando se a faz aderir ao bem comum e imutável, e o pior uso que se pode fazer dela é convertê-la ao seu próprio bem quando ela quer ser o seu próprio poder; Hegel tem a perspectiva de que só quando a vontade dá a si mesma a forma da individualidade é que se torna realmente em vontade.

Mas como é através do homem que se estabelece na existência a efectividade do espírito, que é ideia de Deus, e como as ideias são a unidade de Deus e da sua vontade: aquilo que o homem estabelece na existência é a liberdade, pois o espírito humano é essencialmente liberdade. E como Deus, em virtude da sua perfeição, só pode querer-se a si mesmo e ao que a si é igual, concluímos que o homem ao estabelecer na existência o espírito absoluto está a cumprir a vontade de Deus, que é tornar o homem semelhante a Si. Ou seja, ser possuidor de toda a liberdade necessária para fazer a equivalência entre a sua vontade e o pensamento, e a realidade. É pois esta a justificação da proposição hiper-idealista: “todo o racional é real”. Poder-se-á afirmar que entre as duas filosofias é na de Hegel que se encontra justificada a ideia de que tudo ocorre voluntariamente dentro da vontade cósmica divina, pois S. Agostinho entra em contradição com essa ideia quando considera que a vontade do homem pode querer outra coisa.

Bibliografia

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Vontade e arbitrio 2